mercredi 31 mai 2017

la liberté - Textes et corrigés

Liberté















1/ pouvoir de choisir, entre le bien et le mal, le vrai et le faux, le juste et l'injuste. Certains philosophes le dénomme "libre arbitre". C'est ce par quoi l'homme se distingue de l'animal, déterminé lui par la nature. L'homme au contraire se cultive et a une culture, une vie intérieure. L'animal est tout entier extérieur à lui-même. L'homme peut donc se libérer de ce qui le rend esclave intérieurement, les passions, les désirs : la raison est son arme et le rend capable d'agir et non seulement de réagir à une stimulation sensorielle, sensible.
2/ autonomie, capacité à se déterminer par soi-même, à se donner à soi-même (auto en grec) ses propres lois (nomos en grec). Le contraire est le déterminisme par lequel un être agit, non pas de lui-même mais par une règle ou une force extérieure à lui (hétéronomie). Cela vaut pour l'individu ou le sujet (KANT) mais aussi pour une société ou un Etat. La liberté a alors un sens politique. Les libertés renvoient aux droits et devoirs d'un homme considéré comme sujet de droit (citoyen). Ceux qui sont pirvés des libertés sont par exemple les esclaves, soumis à des contraintes, des rapports de force imposés par leur maître.


TEXTE 1
On appelle quelquefois effet libre ce dont le principe naturel de détermination réside intérieurement dans l'être agissant, par exemple, ce qu'accomplit un corps lancé dans l'espace, quand il se meut librement ; dans ce cas, on emploie le mot liberté parce que le corps, tandis qu'il est en marche, n'est poussé par rien d'extérieur ; nous nommons de même encore le mouvement d'une montre, un mouvement libre parce qu'elle fait tourner elle-même son aiguille qui n'a pas besoin par conséquent d'être poussée extérieurement ; de même nous appelons libres les actions de l'homme, quoique par leurs principes de détermination qui précèdent dans le temps, elles soient nécessaires : c'est qu'il s'agit de représentations intérieures nées de nos propres forces, par là de désirs excités selon les circonstances et par conséquent ce sont des actions faites selon notre bon plaisir. Ce serait un misérable expédient par lequel quelques hommes se laissent encore leurrer : ils pensent avoir résolu, par une petite chicane de mots, ce problème difficile à la solution duquel tant de siècles ont vainement travaillé ; il n'est guère probable qu'on puisse s'arrêter à une solution si superficielle. En effet, il ne s'agit pas du tout de savoir si la causalité est nécessairement déterminée d'après une loi de nature par des principes de détermination dans le sujet ou en dehors de lui.

Si ces représentations déterminantes, d'après l'aveu même de ces mêmes hommes, ont la raison de leur existence dans le temps et dans l'état antérieur, celui-ci dans un état précédent et ainsi de suite, ces déterminations peuvent être intérieures, avoir une causalité psychologique et non mécanique, c'est-à-dire produire l'action par des représentations et non par du mouvement corporel, ce sont toujours des principes déterminants de la causalité d'un être, en tant que son existence peut être déterminée dans le temps et par conséquent soumis aux conditions nécessitantes du temps passé, qui, par conséquent, ne sont plus au pouvoir du sujet quand il doit agir. Ils impliquent donc à vrai dire la liberté psychologique (...), mais aussi la nécessité naturelle, et par suite ne laissent pas subsister une liberté transcendantale qui doit être conçue comme indépendante à l'égard de tout élément empirique et par conséquent de la nature en général.

Kant, Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pure pratique, chapitre III.




TEXTE 2
           De toutes les choses du monde, les unes dépendent de nous, les autres n'en dépendent pas. Celles qui en dépendent sont nos opinions, nos mouvements, nos désirs, nos inclinations, nos aversions ; en un mot, toutes nos actions. Celles qui ne dépendent point de nous sont le corps, les biens, la réputation, les dignités ; en un mot, toutes les choses qui ne sont pas du nombre de nos actions. Les choses qui dépendent de nous sont libres par leur nature, rien ne peut ni les arrêter, ni leur faire obstacle ; celles qui n'en dépendent pas sont faibles, esclaves, dépendantes, sujettes à mille obstacles et à mille inconvénients, et entièrement étrangères. 
           Souviens-toi donc que, si tu crois libres les choses qui de leur nature sont esclaves, et propres à toi celles qui dépendent d'autrui, tu rencontreras à chaque pas des obstacles, tu seras affligé, troublé, et tu te plaindras des dieux et des hommes. Au lieu que si tu crois tien ce qui t'appartient en propre, et étranger ce qui est à autrui, jamais personne ne te forcera à faire ce que tu ne veux point, ni ne t'empêchera de faire ce que tu veux ; tu ne te plaindras de personne ; tu n'accuseras personne ; tu ne feras rien, pas même la plus petite chose, malgré toi ; personne ne te fera aucun mal, et tu n'auras point d'ennemi, car il ne t'arrivera rien de nuisible. Aspirant donc à de si grands biens, souviens-toi que tu ne dois pas travailler médiocrement pour les acquérir, et que, en ce qui concerne les choses extérieures, tu dois entièrement renoncer aux unes, et remettre les autres à un autre temps. Car si tu cherches à les accorder ensemble, et que tu poursuives et ces véritables biens et les richesses et les dignités, peut-être n'obtiendras-tu même pas ces dernières, pour avoir désiré les autres ; mais certainement tu manqueras d'acquérir les biens qui peuvent seuls faire ta liberté et ton bonheur.

ÉPICTÈTE, Manuel, Traduit par André Dacier (1651-1722)


 Corrigé possible :  Le texte porte sur le caractère dépendant ou indépendant de l'homme à l'égard des choses du monde. L'auteur défend l'idée selon laquelle distinguer les choses qui dépendent de nous de celles qui n'en dépendent pas est le seul moyen de parvenir au bonheur et à la liberté. Il répond donc à la question de savoir s'il faut distinguer les choses qui dépendent de nous de celles qui n'en dépendent pas pour être libre et heureux. Le problème philosophique du texte est la confusion entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous dans les choses du monde.
Argumentation : Tout d'abord, Epictète caractérise la distinction entre les choses qui dépendent de nous et celles qui ne dépendent pas de nous( l. 1 à 7). Il en conclut un conseil d'ordre moral portant sur notre croyance à propos des choses du monde : il est nécessaire de distinguer, théoriquement ces deux types de choses. (l. 7 à 14). Il en conclut enfin un conseil d'ordre moral, toujours, sur la méthode à suivre pour être libre et heureux. (l.14 à fin)
 



 
TEXTE 3
              

     On peut considérer l'histoire de l'espèce humaine, dans l'ensemble, comme l'exécution d'un plan caché de la nature, pour réaliser, à l'intérieur , et dans ce but, aussi à l'extérieur, une constitution politique parfaite, car c'est la seule façon pour elle de pouvoir développer complètement en l'humanité toutes ses dispositions. (...)


         Aujourd'hui, les États sont déjà dans des relations mutuelles si artificielles qu'aucun ne peut appauvrir sa culture intérieure sans perdre de sa puissance et de son influence par rapport aux autres. Ainsi, même les intentions ambitieuses des États préservent, sinon le progrès, du moins le maintien de ce but de la nature. Bien plus : aujourd'hui, on ne peut très probablement pas attenter à la liberté civile sans porter par là préjudice à tous les métiers, surtout au commerce, mais aussi, de cette façon, sans que l'affaiblissement des forces de l’État ne se sente dans les relations extérieures. Mais cette liberté s'étend peu à peu. 



                Quand on empêche le citoyen de chercher son bien-être par tous les moyens qui lui plaisent, pourvu qu'ils puissent coexister avec la liberté d'autrui, on entrave le dynamisme de l'activité générale et, par là, d'autre part, la force du tout. C'est pourquoi on supprime de plus en plus les limites mises aux faits et gestes des personnes, et on concède la liberté générale de religion. Et ainsi, les Lumières se dégagent progressivement du cours des folies et des chimères, comme un grand bien que le genre humain doit aller jusqu'à arracher des projets égoïstes d'expansion de ses souverains, pourvu qu'ils comprennent leur propre intérêt. Mais ces lumières, et avec elles aussi un certain intérêt du cœur que l'homme éclairé ne peut éviter de prendre pour le bien qu'il conçoit parfaitement, doivent peu à peu monter jusqu'aux trônes, et même avoir une influence sur leurs principes de gouvernement. Bien qu'à l'heure actuelle, par exemple, il ne reste que peu d'argent à nos gouvernants pour les institutions publiques d'éducation et, somme toute, pour tout ce qui concerne l'amélioration du monde, parce que tout est déjà porté au compte de la guerre à venir, ils trouveront pourtant là que c'est leur propre intérêt de ne pas, c'est le minimum, contrarier les efforts privés, certes faibles et lents, de leurs peuples.

 

Emmanuel Kant (1784), Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, 8è proposition

 


TEXTE 4

  

« L'homme est un animal qui, lorsqu'il vit parmi d'autres individus de son espèce, a besoin d'un maître ; car il abuse à coup sûr de sa liberté à l'égard de ses semblables ; et quoiqu'il souhaite, en tant que créature raisonnable, une loi qui pose des limites à la liberté de tous, son inclination animale égoïste le conduit cependant à s'en excepter lui-même quand il le peut. Il a donc besoin d'un maître qui brise sa volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où prend-il ce maître? Nulle part ailleurs que dans l'espèce humaine. Or ce maître est tout comme lui un animal qui a besoin d'un maître. De quelque façon qu'il s'y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef qui soit juste lui-même, et cela qu'il le cherche dans une personne unique ou dans un groupe de plusieurs personnes choisies à cet effet. Car chacune d'elles abusera toujours de sa liberté si elle n'a personne au-dessus d'elle qui exerce un pouvoir d'après des lois. »



KANT, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, proposition 6, 1784.



Corrigé : Le texte de Kant a pour thème l'idée d'une justice universelle. L'auteur défend la thèse selon laquelle l'homme ne pouvant se passer de maître, la justice politique ne peut être garantie que s'il en poursuit l'idée. Il pose donc la question de savoir comment l'homme peut-il garantir la liberté politique dans une société. Le problème philosophique est celui du caractère idéal de la justice universelle.
Argumentation : Après avoir fait le constat selon lequel l'homme ne peut vivre en paix avec les autres sans maître (l. 1 à 6), Kant montre l'impossibilité pour un homme d'être un maître juste (l. 6 à 13). Il en tire une conclusion anthropologique : l'homme doit se rapprocher de cette idée de justice ; c'est un idéal, une tâche cosmopolitique. (l. 13 à la fin)


 


 

TEXTE 5

 

Traité Théologico-politique contenant quelques dissertations où l’on fait voir que la liberté de philosopher non seulement peut être accordée sans danger pour la piété et la paix de l'État, mais même qu'on ne peut la détruire sans détruire en même temps la paix de l'Étal et la piété elle-même.

CHAPITRE XX Où l'on montre que dans un État libre il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense.


[7] Nous avons vu aussi que, pour former l'État, une seule chose est nécessaire : que tout le pouvoir de décréter appartienne soit à tous collectivement, soit à quelques-uns, soit à un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrêmement divers, que chacun pense être seul à tout savoir et qu'il est impossible que tous opinent pareillement et parlent d'une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l'individu n'avait renoncé à son droit d'agir suivant le seul décret de sa pensée. C'est donc seulement au droit d'agir par son propre décret qu'il a renoncé, non au droit de raisonner et de juger.

Par suite nul à la vérité ne peut, sans danger pour le droit du souverain, agir contre son décret, mais il peut avec une entière liberté opiner et juger et en conséquence aussi parler, pourvu qu'il n'aille pas au-delà de la simple parole ou de l'enseignement, et qu'il défende son opinion par la Raison seule ; non par la ruse, la colère ou la haine, ni dans l'intention de changer quoi que ce soit dans l'État de l'autorité de son propre décret. Par exemple, en cas qu'un homme montre qu'une loi contredit à la Raison, et qu'il exprime l'avis qu'elle doit être abrogée, si, en même temps, il soumet son opinion au jugement du souverain (à qui seul il appartient de faire et d'abroger des lois) et qu'il s'abstienne, en attendant, de toute action contraire à ce qui est prescrit par cette loi, certes il mérite bien de l'État et agit comme le meilleur des citoyens ; au contraire, s'il le fait pour accuser le magistrat d'iniquité et le rendre odieux, ou tente séditieusement d'abroger cette loi malgré le magistrat, il est du tout un perturbateur et un rebelle.

 [8] Nous voyons donc suivant quelle règle chacun, sans danger pour le droit et l'autorité du souverain, c'est-à-dire pour la paix de l'État, peut dire et enseigner ce qu'il pense : c'est à la condition qu'il laisse au souverain le soin de décréter sur toutes actions, et s'abstienne d'en accomplir aucune contre ce décret, même s'il lui faut souvent agir en opposition avec ce qu'il juge et professe qui est bon. Et il peut le faire sans péril pour la justice et la piété ; je dis plus, il doit le faire, s'il veut se montrer juste et pieux.

SPINOZA, Traité Théologico-politique



Corrigé possible : Le texte porte sur le thème du degré de liberté individuelle dans la formation de l'Etat. Spinoza défend la thèse selon laquelle la formation de l'Etat impose à l'individu de renoncer seulement au droit d'agir par son propre décret mais non à son droit de raisonner et de juger. Le problème philosophique est celui de la légitimité de la contrainte que l'Etat exerce sur l'individu pour se former comme Etat, juste et pieu.
(Argumentation) Après avoir rappelé une typologie des formes de pouvoir (1), Spinoza énonce les conditions anthropologiques de la paix civile : si le citoyen renonce à son droit d'agir comme il veut, il n'en renonce pas pour autant à son droit de juger librement (2). Il précise toutefois les limites politiques de la liberté de juger des citoyens et propose une démonstration empirique (3). Il en conclut quels sont les devoirs d'un citoyen envers l'Etat (4).





TEXTE 6



symbole

L'inconscient est une méprise sur le Moi, c'est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient : là, se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L'hérédité est un fantôme du même genre. « Voilà mon père qui se réveille, voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé ». Tel est le texte des affreux remords de l'enfance ; de l'enfance qui ne peut porter ce fardeau : de l'enfance qui n'a pas foi en soi, mais au contraire terreur de soi. On s'amuse à faire le fou. Tel est ce jeu dangereux.
On voit que toute l'erreur ici consiste à gonfler un terme technique qui n'est qu'un genre de folie. La vertu de l'enfance est une simplicité qui fuit de telles pensées. qui se fie à l'ange gardien à l'esprit du père ; le génie de l'enfance. c'est de se fier à l'esprit du père par une piété rétrospective. « Qu'aurait fait le père, qu'aurait il dit ? »Telle est la prière de l'enfance.
Encore faut-il apprendre à ne pas trop croire à cette hérédité, qui est un type d'idée creuse : c'est croire qu'une même vie va recommencer. Au contraire, vertu, c'est se dépouiller de cette vie prétendue, c'est partir de zéro. « Rien ne m'engage. » « Rien ne me force. » « Je pense, donc je suis. » Cette démarche est un recommencement. Je veux ce que je pense et rien de plus. La plus ancienne forme d'idolâtrie, nous la tenons ici : c'est le culte de l'ancêtre. mais non purifié par l'amour « Ce qu'il méritait d'être, moi je le serai. » Telle est la piété filiale.
   

Alain (1868-1951), Eléments de philosophie

 

 
Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème du rapport de l'inconscient au Moi. Alain défend la thèse selon laquelle l'inconscient relève de la croyance, de la superstition : elle porte sur l'héritage du père. Elle est donc liberticide. Le problème philosophique est celui du caractère aliénant de l'inconscient pour le sujet.

 

 

 

TEXTE 7


Il ne nous reste aujourd'hui plus aucune espèce de compassion avec l'idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c'est le tour de force théologique le plus mal famé qu'il y ait, pour rendre l'humanité « responsable » à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l'humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. - Partout où l'on cherche des responsabilités, c'est généralement l'instinct de punir et de juger qui est à l'oeuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l'on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c'est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs de communautés anciennes, voulurent se créer le droit d'infliger une peine - ou plutôt qu'ils voulurent créer ce droit pour Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, - pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience.

Nietzsche, Le crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, § 7, Erreur du libre arbitre, Bouquins II, p. 979.
 


Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème de l'origine morale de la responsabilité. Nietzsche défend la thèse selon laquelle la responsabilité est une idée morale inventée pour détruire le libre-arbitre. La morale est donc fondée sur une psychologie de la volonté : toute action est pensée comme volontaire et consciente. Le problème philosophique est celui du rejet moral de l'idée de libre-arbitre.

jeudi 18 mai 2017

Peut-on penser le vivant sur le modèle de la machine?

 Introduction : Si l'on réduit un corps vivant à sa dimension mécanique, on peut penser le vivant sur le modèle de la machine : l'anatomie trouve ainsi un développement scientifique. Pourtant le vivant est un phénomène qui ne peut se réduire à un mécanisme : la vie est un phénomène organique, différent de nature d'une machine, inerte quoique mobile. Est-il légitime de penser le vivant comme une machine au risque de perdre sa spécificité? A l'inverse, ne pas le considérer comme une machine ne revient-il pas à manquer une dimension essentielle du vivant?

OUI : -Les corps naturels ne sont pas différents des corps artificiels, si ce n'est par la taille : on peut penser le vivant sur le modèle de la machine et expliquer le vivant par la seule science physique (Descartes, Texte 5)
-La vie est un processus mécanique de conservation de l'intégrité du corps et de régulation de ses fonctions. On peut donc penser le vivant comme une machine, déterminée à mourir. (Hoffmann, Texte 1)

Transition : toutefois réduire ainsi le corps vivant c'est ignorer le caractère déterminant de l'organisme au sein du corps vivant

Oui, mais il faut apporter des nuances au réductionnisme cartésien et hoffmannien :
-Le mécanisme est subordonné à l'organisme : même si le vivant est pour une part pensable sur le modèle de la machine, sa dimension mécanique s'intègre dans l'organisme qu'est le vivant.
(Stahl, Texte 2)
-Le vivant considéré comme spécifique, évolue selon un mécanisme naturel : le mécanisme de la lutte pour la vie. Celui-ci est la cause de la sélection naturelle, principe ou moteur de l'évolution des espèces. (Darwin, Texte 4)

Transition : Si le vivant semble déterminer par des mécanismes naturels, on ne peut toutefois, pour le penser, le réduire à une machine car le vivant à une singularité, des caractéristiques que l'on ne rencontre dans aucune machine

 NON : -Les êtres organisés ont une spécificité : ils sont doués de force formatrice et réparatrices. La machine au contraire n'est douée que de force motrice. (Kant, Texte 6)
-Un organisme est capable de se réguler et de compenser les défaillances de l'un de ses organes en transférant sa fonction à un autre organe - ce que Canguilhem appelle la vicariance des fonctions (La connaissance de la vie - Machine et organisme)

Conclusion : Défendre une conception strictement mécaniste du vivant revient à le réduire à ce qu'il n'est pas : inerte. Si le vivant peut s'entendre toutefois comme processus de conservation naturel de l'intégrité du corps, il semble en revanche que ce qu'il y a de mécanique dans le vivant s'intègre à l'organisme, lui serve d'instrument. De même, à l'échelle de l'espèce, il y a un mécanisme dans les êtres vivants : la lutte pour la vie. Cette lutte rend compte du vivant spécifique, en particulier du phénomène de l'évolution des espèces.
Toutefois, le vivant est de nature différente d'une machine par sa capacité d'autoformation et de réparation. Penser, alors, le vivant sur le modèle de la machine semble une erreur épistémologique. Et ce, d'autant plus qu'il y a des phénomènes propres au vivant : la vicariance des fonctions, que l'on ne trouve pas dans une machine - ni comme réalité ni même comme idée ou principe.
On ne peut penser le vivant sur le modèle de la machine : penser le vivant c'est donc renoncer à l'idée que la machine soit un modèle suffisant pour le penser, pour en saisir la singularité, les caractéristiques ; tant sur le plan d'un individu, d'un être vivant, que sur celui des espèces auxquelles les individus appartiennent.

Le vivant - Textes et corrigés

PEUT-ON PENSER LE VIVANT SUR LE MODÈLE DE LA MACHINE?


TEXTE 1
On définit exactement la vie, en disant que c'est le mouvement progressif, et circulaire des liqueurs, causé par la pression du cœur, et des artères, et le ressort des fibres*, lequel au moyen des sécrétions, et excrétions, conserve tout le corps dans son intégrité, le préserve de la corruption, et règle toutes les fonctions (...) La vie et la mort arrivent donc mécaniquement, et ne dépendent que de causes mécaniques, physiques et nécessaires. On voit par là combien étaient peu claires les idées que les anciens se faisaient de la vie, de la mort, et de leurs causes, quand ils disaient que la vie est l'action ou l'empire de l'âme sur le corps, ou la conjonction de ces deux substances ; et la mort la privation de la vie, l'extinction de la chaleur innée, la séparation de l'âme et du corps, le départ de l'âme, la force de l'âme et du principe de vie défaillante, et manquant aux fonctions du corps.
* Au XVIIIè siècle, on considère que le corps est composé de "fibres" (nerveuses, musculaire, etc...)
Friedrich HOFFMANN, Médecine raisonnée, 1751


Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème de la définition de la vie. Hoffmann défend la thèse selon laquelle la vie est un processus mécanique de conservation de l'intégrité du corps et de régulation de ses fonctions. Le problème philosophique est celui des causes naturelles de la vie et de la mort.
Argumentation : Après avoir caractériser la vie comme processus mécanique de conservation du corps (l. 1 à 4), l'auteur en déduit, d'une part, l'origine mécanique de la vie et de la mort (l. 4 à 5) ; et d'autre part, le rejet et la critique des thèses antérieures sur l'origine de la vie et de la conception de la mort (l. 5 à la fin).




TEXTE 2
En suivant ce système et cet ordre de causalité1, on voit bien plus évidemment le caractère d'une véritable instrumentalité ; puisqu'en effet c'est par cette cause efficiente, tendant par ce moyen, et avec cette méthode vraiment supérieure, visant, dis-je, vers telle ou telle fin, qu'est accepté, choisi même, et, qui plus est, qu'est mis tout spécialement en action tel ou tel instrument2; c'est-à-dire que c'est à l'aide d'une pareille cause qu'est généralement mis en mouvement, accéléré, ou même gouverné spécialement et dirigé tel ou tel moyen ou instrument possédant d'une manière particulière toutes les conditions convenables pour atteindre, ou faire parvenir à cette fin. (...)
Quiconque sait penser et raisonner sera facilement d'accord avec nous sur ce fait, qu'on doit entendre par ORGANISME ce caractère vraiment remarquable qui constitue la nature de toute raison, ou cause instrumentale3. (...) Nous préférons (...) faire voir jusqu'à quel point le mécanisme est subordonné à l'organisme4, et comment il peut néanmoins subsister par lui-même, sans jamais atteindre naturellement et directement au caractère distinctif de l'organisme.
Ainsi, pour que le mécanisme ait une raison formelle, il lui suffit de posséder en général les propriétés éminemment variable de grandeur, de figure, de site ou de position, de mouvement, ou une faculté réelle quelconque ; de sorte qu'on puisse dire d'une chose possédant de tels caractères ou modes, qu'elle est disposée mécaniquement5. Mais il faut que cette même chose n'ait aucun rapport avec un usage particulier immédiat, attendu que, en vertu de cet usage, elle pourrait subir une modification et prendre aussitôt le caractère d'instrument.


1 : en considérant l'organisme
2 : l'organisme se sert des organes en visant une fin
3 : le propre de l'organisme est de se servir de ses organes comme d'instruments
4 : il y a des phénomènes mécaniques dans le corps, mais ils obéissent aux lois de l'organisation, i.e. ne sont que des moyens en vue d'une fin
5 : l'organisme est un corps, et en tant que tel, il est nécessairement soumis aux lois de la mécanique. A l'époque de Stahl, la théorie mécaniste a une signification beaucoup plus étroite que par la suite : elle affirme qu'il n'y a rien dans le vivant que des phénomènes dynamiques et hydrauliques, à l'exclusion de touts les phénomènes d'autre nature, tels que les phénomènes chimiques ou électriques.
Georg Ernest STAHL (1659- 1734), Différence entre mécanisme et organisme (XVIIè- XVIIIè siècles)


Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème de la théorie mécaniste du vivant. Stahl défend la thèse selon laquelle l'organisme est une cause instrumentale (organon en grec signifie : l'outil). Le mécanisme est subordonné à l'organisme mais le mécanisme est pourtant autonome et distinct de l'organisme. Le problème philosophique est celui du caractère instrumental de l'organisme.
Argumentation : Stahl commence par déterminer comme caractéristique de l'organisme son instrumentalité. De là, l'auteur établit la définition de l'organisme comme caractère qui constitue la nature de toute raison qui intègre ce qu'il y a de mécanique dans le corps, tout en conservant une autonomie. Il en conclut que la raison formelle du mécanisme se réduit à son instrumentalité.




TEXTE 3
Qu'est-ce, en réalité, que l'adaptation? Rien d'autre, comme nous venons de le voir, qu'une liaison précise des éléments d'un système complexe entre eux et, de tout leur ensemble, avec le monde extérieur. Mais c'est, en somme, exactement la même chose que ce que l'on peut voir dans n'importe quel corps inanimé. Prenons un corps à formule chimique compliquée : ce corps ne peut rester sous cette forme que grâce à l'équilibre de ses atomes et de leurs groupements entre eux, et celui de l'ensemble de ces groupements avec le milieu ambiant. (...)
C'est l'analyse même de l'équilibre de ces systèmes qui constitue le problème principal et le but des recherches physiologiques par la méthode objective pure. Ce point prête difficilement à discussion. Malheureusement, il n'existe pas, jusqu'à présent, de terme scientifique pour désigner ce principe fondamental de l'équilibre intérieur et extérieur de l'organisme. Le terme d'adaptation, employé à cet effet, malgré le sens scientifique que Darwin lui a donné, continue trop souvent à porter le sceau du subjectivisme1, ce qui entraîne des malentendus de part et d'autre. Les partisans de la théorie physico-mécanique2 de la vie voient, dans ce terme, une tendance antiscientifique, le passage de l'objectivisme pur à la spéculation3 et à la théologie4. D'autre part, les biologistes à tendance philosophique interprètent tous les faits concernant l'adaptation comme la preuve de l'existence d'une force vitale ou, comme on dit aujourd'hui, spirituelle (le vitalisme se transformant en animisme5), force ayant un but, choisissant ses moyens, s'adaptant, etc...
1 : le terme "adaptation" semble désigner une activité de l'esprit, un choix délibéré
2 : la théorie du mécanisme
3 : de pures hypothèses métaphysiques sans fondement scientifique
4 : théorie (finaliste) selon laquelle la fin peut agir comme une cause du vivant
5 : théorie selon laquelle c'est l'esprit, ou l'âme, qui dirige les phénomènes vivants, lesquels sont donc déjà intelligents
Ivan PAVLOV, Le Réflexe conditionné (1912)


Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème de l'équivocité de l'adaptation. Pavlov défend la thèse selon laquelle le terme d'adaptation, utilisé pour désigner le principe fondamental de l'équilibre intérieur et extérieur de l'organisme, est équivoque. Il ne rend compte que des relations entre les éléments d'un système complexe. L'auteur défend donc une conception mécaniste du vivant. Le problème philosophique est celui de la réduction du sens de l'adaptation à son acception relative au corps inanimé.





TEXTE 4
La sélection naturelle n'agit que par la conservation des modifications avantageuses ; chaque forme nouvelle, survenant dans une localité suffisamment peuplée, tend, par conséquent, à prendre la place de la forme primitive moins perfectionnée, ou d'autres formes moins favorisées avec lesquelles elle entre en concurrence, et elle finit par les exterminer. Ainsi, l'extinction et la sélection naturelle vont constamment de concert. (...)
Mais la lutte est presque toujours beaucoup plus acharnée entre les individus appartenant à la même espèce ; en effet, ils fréquentent les mêmes districts, recherchent la même nourriture, et sont exposés aux mêmes dangers. La lutte est presque aussi acharnée quand il s'agit de variétés de la même espèce, et la plupart du temps elle est courte ; si, par exemple, on sème ensemble plusieurs variétés de froment, et que l'on sème, l'année suivante, la graine mélangée provenant de la première récolte, les variétés qui conviennent le mieux au sol et au climat, et qui naturellement se trouvent être les plus fécondes, l'emportent sur les autres, produisent plus de graines, et, en conséquence, au bout de quelques années, supplantent toutes les autres variétés. (...)
La concurrence est généralement plus rigoureuse, comme nous l'avons déjà démontré par des exemples, entre les formes qui se ressemblent sous tous les rapports. En conséquence, les descendants modifiés et perfectionnés d'une espèce causent généralement l'extermination de la souche mère ; et si plusieurs formes nouvelles, provenant d'une même espèce, réussissent à se développer, ce sont les formes les plus voisines de cette espèce, c'est-à-dire les espèces du même genre, qui se trouvent être les plus exposées à la destruction.
Charles Darwin, De l'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, 1859.


Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème du lien indissociable entre la sélection naturelle et l'extinction d'une espèce vivante. Darwin défend la thèse selon laquelle le mécanisme de la lutte pour la vie est la cause de la sélection naturelle, principe ou moteur de l'évolution des espèces vivantes. Le problème philosophique est celui du rôle de la lutte pour la vie dans la sélection naturelle.





TEXTE 5
Je ne reconnais aucune différence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dépendent que de l'agencement de certains tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent avoir, au lieu que les tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour être aperçus de nos sens. Et il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu'une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu'il est à un arbre de produire ses fruits. C'est pourquoi, en même façon qu'un horloger, en voyant une montre qu'il n'a point faite, peut ordinairement juger, de quelques-unes de ses parties qu'il regarde, quelles sont toutes les autres qu'il ne voit pas : ainsi, en considérant les effets et les parties sensibles des corps naturels, j'ai tâché de connaître qu'elles doivent être celles de leurs parties qui sont insensibles.
René DESCARTES, Principes de la philosophie, 1644, IV, article 203


Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème du caractère mécanique des corps naturels. Descartes défend la thèse selon laquelle les corps naturels se réduisent à l'explication mécanique qu'on peut en donner par la physique. Le problème philosophique est celui de la réduction du corps naturel à un artifice.
Argumentation : L'auteur établit une similitude de nature entre les corps naturels et les corps artificiels pour en conclure, dans une deuxième temps, une hiérarchie entre la physique et la mécanique. Il en conclut dans un troisième temps la légitimité de la connaissance des parties insensibles des corps naturels à partir de leurs parties sensibles.





TEXTE 6
Dans un tel produit de la nature, chaque partie, de même qu'elle n'existe que par toutes les autres, est également pensée comme existant pour les autres et pour le tout, c'est-à-dire comme instrument (organe) ; mais cela ne suffit pas (car elle pourrait être aussi un instrument de l'art et n'être ainsi représentée comme possible qu'en tant que fin en général), et c'est pourquoi on la conçoit comme un organe produisant les autres parties (chacune produisant donc les autres et réciproquement), ne ressemblant à aucun instrument de l'art, mais seulement à ceux de la nature, qui fournit toute la matière nécessaire aux instruments (même à ceux de l'art) ; et ce n'est qu'alors et pour cette seule raison qu'un tel produit, en tant qu'être organisé et s'organisant lui-même, peut être appelé une fin naturelle. Dans une montre, une partie est l'instrument du mouvement des autres, mais un rouage n'est pas la cause efficiente* de la production d'un autre rouage ; une partie est certes là pour l'autre, mais elle n'est pas là par cette autre partie. C'est pour cette raison que la cause qui produit celles-ci et leur forme n'est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais hors d'elle, dans un être qui, d'après des Idées, peut produire un tout possible par sa causalité. C'est la raison pour laquelle également, dans une montre, une rouage ne peut en produire un autre, pas plus qu'une montre ne peut produire d'autres montres, en utilisant (en organisant) pour cela d'autres matières ; c'est aussi la raison pour laquelle elle ne remplace pas non plus d'elle-même les parties qui lui ont été enlevées, ni ne compense leur défaut dans la première formation en faisant intervenir les autres parties, ni ne se répare elle-même lorsqu'elle est déréglée : or, tout cela, nous pouvons l'attendre en revanche de la nature organisée. Un être organisé n'est pas une simple machine, car celle-ci dispose exclusivement d'une force motrice ; mais l'être organisé possède en soi une force formatrice qu'il communique aux matériaux qui n'en disposent pas (il les organise), force motrice qui se transmet donc et qui n'est pas explicable par le simple pouvoir du mouvement (le mécanisme).
*c'est la cause qui agit directement pour produire son effet. Aristote (Physique, II), l'oppose à la cause finale (ce en vue de quoi quelque chose existe) ; la cause matérielle (la matière grâce à quoi la chose existe) ; la cause formelle (l'idée qui forme ou transforme la chose).
KANT, Critique de la faculté de juger, II, §65, 1790 


Corrigé possible :
Le texte porte sur le thème de la spécificité des êtres organisés. Kant défend la thèse selon laquelle un être organisé ne peut se réduire à une machine car il est doué de force formatrice et non seulement de force motrice. Le problème philosophique est celui de la légitimité de la théorie mécaniste du vivant.
Argumentation : L'auteur commence par critiquer la conception instrumentale du vivant pour déterminer à quelles conditions on peut appeler le vivant une fin naturelle (l. 1 à 9). Prenant le contre-exemple de la montre, dans un deuxième temps, Kant distingue deux types de rapport des parties au tout qu'elles composent : celui de l'organisme et celui d'un objet artificiel (l. 9 à 19). Il en conclut une différence de caractéristiques entre l'organisme et la machine. (l. 19 à la fin)




 
TEXTE 7

     Il faut avouer pourtant que les géomètres abusent quelquefois de cette application de l'algèbre à la physique. Au défaut d'expériences propres à servir de base à leur calcul, ils se permettent des hypothèses, les plus commodes à la vérité qu'il leur est possible; mais souvent très éloignées de ce qui est réellement dans la nature. On a voulu réduire en calcul jusqu'à l'art de guérir ; et le corps humain, cette machine si compliquée, a été traité par nos médecins algébristes comme le serait la machine la plus simple ou la plus facile à décomposer. C'est une chose singulière de voir ces auteurs résoudre d'un trait de plume des problèmes d'hydraulique et de statique capables d'arrêter toute leur vie les plus grands géomètres. Pour nous, plus sages ou plus timides, contentons-nous d'envisager la plupart de ces calculs et de ces suppositions vagues comme des jeux d'esprit auxquels la nature n'est pas obligée de se soumettre et concluons que la seule vraie manière de philosopher en physique consiste ou dans l'application de l'analyse mathématique aux expériences, ou dans l'observation seule, éclairée par l'esprit de méthode, aidée quelquefois par des conjectures lorsqu'elles peuvent fournir des vues, mais sévèrement dégagée de toute hypothèse arbitraire.
 
D'ALEMBERT, Discours préliminaire de l'Encyclopédie, 1751


mardi 17 janvier 2017

Corrigé DS 2 TES2 (partiel)

  MACHIAVEL (1469-1527)

 
Le consul et l'armée romaine, ainsi que je viens de le dire, se trouvaient assiégés par les Samnites (1), qui leur proposèrent les conditions les plus ignominieuses, entre autres de les faire passer sous le joug (2), et de les renvoyer à Rome, après les avoir désarmés. A ces propositions, les consuls restèrent frappés d'étonnement, et toute l'armée tomba dans le désespoir ; mais Lucius Lentulus, l'un des lieutenants, fit valoir qu'il ne pensait pas qu'on pût rejeter un parti auquel était attaché le salut de la patrie, puisque l'existence de Rome reposait sur celle de l'armée ; qu'il fallait donc la sauver à tout prix ; que la patrie est toujours bien défendue, de quelque manière qu'on la défende, soit par la gloire, soit par la honte, qu'en préservant l'armée de sa perte, Rome serait toujours à temps d'effacer son ignominie, mais qu'en ne la sauvant point, encore qu'on mourût glorieusement, Rome et la liberté étaient également perdues. Le conseil de Lentulus fut suivi. Ce fait est digne d'attention et mérite de servir de règle à tout citoyen qui serait appelé à donner des conseils à sa patrie. Partout où il faut délibérer sur un parti d'où dépend uniquement le salut de l'État, il ne faut être arrêté par aucune considération de justice ou d'injustice, d'humanité ou de cruauté, de gloire ou d'ignominie, mais, rejetant tout autre parti, ne s'attacher qu'à celui qui le sauve et maintient sa liberté.
Discours sur la première décade de Tite-Live, chap.XXV

1/ Samnites : tribus d'Italie centrale
2/ Passer sous le joug : dominer