lundi 8 février 2016

Explication du texte de Bergson sur la conscience

« Qu’est-ce que la conscience ? vous pensez bien que je ne vais pas définir une chose aussi concrète, aussi constamment présente à l’expérience de chacun de nous. Mais sans donner de la conscience une définition qui serait moins claire qu’elle, je puis la caractériser par son trait le plus apparent : conscience signifie d’abord mémoire. La mémoire peut manquer d’ampleur ; elle peut n’embrasser qu’une faible partie du passé ; elle peut ne retenir que ce qui vient d’arriver ; mais la mémoire est là, ou bien alors la conscience n’y est pas. Une conscience qui ne conserverait rien de son passé, qui s’oublierait sans cesse elle-même, périrait et renaîtrait à chaque instant : comment définir autrement l’inconscience ? Quand Leibniz disait de la matière que c’est « un esprit instantané », ne la déclarait-il pas, bon gré, mal gré, insensible ? Toute conscience est donc mémoire –conservation et accumulation du passé dans le présent. Mais toute conscience est anticipation de l’avenir. Considérez la direction de votre esprit à n’importe quel moment : vous trouverez qu’il s’occupe de ce qui est, mais en vue surtout de ce qui va être. L’attention est une attente, et il n’y a pas de conscience sans une certaine attention à la vie. L’avenir est là ; il nous appelle, ou plutôt il nous tire à lui : cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause aussi que nous agissons continuellement. Toute action est un empiétement sur l’avenir. Retenir ce qui n’est déjà plus, anticiper sur ce qui n’est pas encore, voilà donc la première fonction de la conscience. Il n’y aurait pas pour elle de présent, si le présent se réduisait à l’instant mathématique. Cet instant n’est que la limite, purement théorique, qui sépare le passé de l’avenir ; il peut à la rigueur être conçu, il n’est jamais perçu ; quand nous croyons le surprendre, il est déjà loin de nous. Ce que nous percevons en fait, c’est une certaine épaisseur de durée qui se compose de deux parties : notre passé immédiat et notre avenir imminent. Sur ce passé nous sommes appuyés, sur cet avenir nous sommes penchés ; s’appuyer et se pencher ainsi est le propre d’un être conscient. Disons donc, si vous voulez, que la conscience est un trait d’union entre ce qui a été et ce qui sera, un pont jeté entre le passé et l’avenir.»
 BERGSON, l'Energie spirituelle, 1919

 

 

 

Introduction

Bergson traite ici du thème de la conscience (Thème du texte), et cherche à déterminer si l’on peut caractériser, et non définir, la conscience comme attention rétrograde ou projective (question philosophique du texte). Il défend la thèse selon laquelle on ne peut définir la conscience mais seulement la caractériser comme mémoire, comme attention à la vie, comme tension rétrograde et projective (Thèse du texte). Le problème philosophique est celui du caractère temporel de la conscience. Après avoir montré l’impossibilité de définir la conscience (1), l’auteur défend l’idée qu’on peut la caractériser comme mémoire. Utilisant un raisonnement par contradiction il établit ainsi que toute conscience est mémoire (2). La raison en est que l’esprit est constamment attentif, mais qu’il se dirige soit vers le passé soit vers le futur : telle est la première fonction de la conscience (3). C’est la raison pour laquelle nous percevons dans le présent une durée et non un instant (4). (Mouvement du texte). Nous tenterons de déterminer si cette caractérisation de la conscience considérée comme originaire est la garante d’une continuité psychologique, de l’activité de l’esprit. (Problématique ou question de l’explication de texte)

Développement

(1) Bergson renonce d’emblée à définir la conscience alors que paradoxalement il pose la question de savoir ce qu’est la conscience. On ne peut la définir pour deux raisons : d’une part elle est chose concrète, i.e. une chose particulière dont on ne peut se faire une idée générale, une chose solidifiée en quelque sorte, fixe ; d’autre part elle est présente à notre expérience, elle nous si intimement proche que nous ne pouvons prendre de distance vis-à-vis d’elle, nous ne pouvons la considérer comme un objet. L’on ne peut être à la fois le sujet et l’objet de la connaissance ici. Je ne peux à la fois avoir conscience de moi et être conscient de quelque chose, car la conscience implique une distance entre ce qu’elle considère, son objet et elle-même. Comment parler de la conscience alors si l’on ne peut la définir ? Est-elle une réalité indicible, dont on ne peut rien dire ? A cette question Bergson répond que nous pouvons du moins caractériser la conscience en relevant son trait le plus apparent. Se pose donc la question du degré d’apparence de ce critère. Selon quelles modalités ce trait m’apparaît-il avec plus d’évidence comme un trait de la conscience ? Ne puis-je pas être trompé, tombé dans une illusion de l’esprit ? Il semble que ce soit en regardant l’impossibilité des conséquences de la thèse contraire que l’auteur procède. Puisque nous ne sommes pas inconscients et que là où il y a conscience il y a mémoire, Bergson en conclut qu’il y a entre la mémoire et la conscience un lien indissociable, intrinsèque. Ce raisonnement par contradiction consiste donc à montrer que la thèse adverse est contradictoire. Ce n’est pas parce que la mémoire a une extension variable et limitée - que je suis plus ou moins capable de me souvenir des événements de ma vie ou de connaissances apprises – que la mémoire n’est pas essentielle ou consubstantielle à la conscience. La mémoire est donc de ce point de vue le trait le plus apparent de la conscience. L’inconscience définie comme esprit instantané (mens momentanea) chez Leibniz désignerait par conséquent l’absence ou l’impossibilité de continuité pour la conscience, i.e. de vie. L’esprit constamment interrompu, pour lequel il n’existe qu’une succession de pensées sans lien serait ainsi incapable de les trier, de les sélectionner, de se les remémorer : il ne pourrait rien en faire. Il ne pourrait faire que l'inventaire de ses pensées, images ou idées. Or nous sommes capables de nous souvenir, d’imaginer, de sentir même des émotions alors que l’objet qui les provoque n’est pas présent. Nous sommes sensibles, doués de sensations, capables de sentiments, capables de conscience immédiate (voir sans réfléchir le verre qui est sur la table) ou réfléchie (voir ce verre en réfléchissant à son usage, à sa fonction ou sa définition), voire de conscience morale (éprouver un regret après avoir menti à une personne que nous aimons et juger que son acte est condamnable moralement).
(2) Du fait que nous constatons que la conscience implique toujours la mémoire, dans chacune de ses manifestations ou productions, Bergson en conclut que toute conscience est mémoire. Autrement dit, cette caractérisation de la conscience est moins extensive que compréhensive : Bergson ne cherche pas à énumérer tous les traits de la conscience mais seulement à déterminer le trait le plus apparent sans lequel nous ne pouvons plus parler de conscience. Il est donc vain de contester que la conscience existe parce qu’elle aurait une extension limitée. Ce n’est pas parce que la conscience n’est pas aussi performante qu’une machine dans la rétention d’informations et dans leur conservation intégrale que la conscience ne peut se définir, qu’elle n’a pas d’essence.
(3)La conscience est donc mémoire, elle est conservation et accumulation du passé dans le présent mais aussi anticipation de l’avenir. Quand bien même elle peut se diriger dans deux directions opposées temporellement, le passé et le futur, il n’en reste pas moins qu’elle est une parce que toujours dirigée d’un côté ou de l’autre du temps. La mémoire n'est pas l'habitude, processus organique qui rend possible l'action, mais elle est plutôt ce qui retient le passé comme tel et peut le rappeler volontairement sous la forme de souvenirs. Reste seulement à déterminer si dans cette rétention il y a intériorité et réflexivité de la conscience. Autrement dit, se souvenir se fait-il spontanément ou de manière réfléchie? Cela met-il en cause l'identité du sujet qui se souvient? Il ne semble pas ici que ce soit le cas. La mémoire, telle que Bergson la caractérise, n'a donc pas d'intériorité. Le temps ici n’est pas celui de la science, temps objectif et mesurable par la physique ou les mathématiques, mais il s’agit du temps vécu, intérieur et non datable ni mesurable. Ce temps subjectif s’expérimente de deux manières selon que l’on oriente son esprit de manière rétrograde (regarder vers le passé) ou projective (regarder vers l’avenir). Ce que l’on regarde ainsi a une qualité différente. Telle est la première fonction de la conscience qui consiste à retenir le passé et anticiper le futur. Aucune machine mesurant le temps (horloge, clepsydre) n’aide à comprendre ce qu’est la conscience ; la temporalité de la conscience est d’une autre nature que celle à laquelle la science a affaire. C’est que la conscience est attente, attention, i.e. au sens étymologique une « tension vers » le passé, l’avenir ou le présent. Selon Bergson, qui fait appel à un argument purement empirique, un recours à l’expérience la plus ordinaire qui soit, la direction de l’esprit la plus fréquente est le futur et dans une moindre mesure le présent. Le passé est une tension qui s’exerce sur l’esprit, nous sommes attirés vers le passé par le sentiment de la nostalgie ou par le besoin de comprendre ce qui s’est passé, les événements passés – tâche de l’historien par exemple. De même nous sommes attirés par le futur par l’imagination ou la réflexion – telle est le sens des utopies de Thomas More (l’Utopie) ou de Platon (La République). L'esprit est moins actif que sollicité par le passé ou le futur d'où le caractère relativement indifférencié du présent. En un mot l’esprit est attentif à la vie. L’esprit s’oppose donc à la matière (l’esprit instantané leibnizien), de même que l’âme au corps. Si la matière peut être un objet pour la science en revanche l’esprit ne le peut nullement puisqu’il a en propre une intériorité, une temporalité subjective, variable d’une personne à une autre. Qu’est-ce que la vie en ce sens ? Elle semble indifférenciée mais ne s’entend pas pour autant au sens biologique du terme. Elle est plutôt psychologique : c’est le flux continu de mes pensées, images, sentiments qui rend possible l’action s’il est tourné vers l’avenir, i.e. un temps qualitativement meilleur. Mais ce flux est-il totalement désordonné, désorienté ou bien y a-t-il une dimension du temps privilégiée, par l’habitude au moins, à partir de laquelle je peux vivre dans le passé ou dans l’avenir ? Selon Bergson s’il y a une limite entre le passé et l’avenir, cette limite n’est nullement théorique ou abstraite. C’est bien grâce à cette conscience, chose si concrète, si particulière ou singulière, que nous sommes capables de vivre dans le présent.

(4 ) Qu’en est-il de ce présent dans lequel je vis consciemment ? Selon Bergson il peut être conçu mais non perçu. Nous ne vivons donc jamais dans le présent mais toujours dans le passé ou l’avenir. Le temps n’est pas une abstraction, une réalité extérieure à moi mais ce dans quoi je vis, de trois manières : de manière rétrograde - je regarde dans mon passé - de manière projective - j’imagine ce que demain sera - de manière immédiate - mais là je ne puis fixer mon attention sur un objet déterminé. Qu’est-ce que je perçois dans le présent de ma conscience ? Aucun objet ne peut être fixé par ma conscience dans le présent. Nous percevons seulement « une certaine épaisseur de durée ». Le présent que perçoit la conscience n'est donc pas un présent qu'on peut identifier, localiser avec précision comme on pourrait localiser un point sur un plan. Ce présent n'est pas un instant mathématique, limite théorique concevable et pour cela maîtrisable avec exactitude. Ce serait confondre la durée et l'espace, introduire l'espace dans le temps ou donner une représentation spatiale d'une réalité temporelle. Or le présent de la conscience nous échappe : tout se passe comme si notre conscience oscillait constamment entre le passé immédiat et l'avenir imminent. Ce sont là deux attentes de l'esprit, l'une rétrograde l'autre projective. Ces deux attentes sont deux mouvements de la conscience : le premier qui consiste à s'appuyer sur le passé est un mouvement introverti, le second qui consiste à se pencher sur l'avenir est quant à lui un mouvement extraverti. Comment la conscience résiste-t-elle à ces deux tensions contraires? Comment peut-elle exister de manière autonome si elle intègre cette complexité ou du moins cette duplicité? La conscience est donc conçue par Bergson comme un flux qui intègre deux tensions contraires, deux forces de l'esprit contraires, celles qu'exerce sur la conscience notre passé immédiat et notre avenir imminent. Mais alors, dire que « notre conscience est un trait d'union entre ce qui a été et ce qui sera » est-ce une façon de parler seulement, ou bien cela désigne-t-il une réalité? N'est-ce qu'une image ou bien peut-on considérer ce discours comme une caractérisation de la conscience? En ce sens la notion d'épaisseur rend compte de la complexité de la conscience, mais elle se comprend si l'on accepte de considérer la conscience comme une réalité non pas abstraite mais psychologique, c'est-à-dire qui produit des états de conscience, introvertis ou extravertis.
(Critique) Toutefois cette attention à la vie qui caractérise la conscience s'oppose à l'idée selon laquelle on peut vivre dans le présent et y être même pleinement heureux. Ce conseil normatif que donne Sénèque à Paulinus dans De la brièveté de la vie (49 ap. J.-C.), vise un rapport au temps du quotidien, de la vie ordinaire et non nos états de conscience (joie, tristesse, curiosité...). Il s'agit donc moins pour Sénèque de critiquer un rapport à la vie que notre rapport personnel à nos désirs : s'il est si urgent de maîtriser nos désirs c'est qu'ils sont un obstacle à l'usage de notre raison ou faculté de penser. Celle-là seule nous protège des illusions, nous garantit contre les préjugés, les faux-espoirs, les peurs existentielle (la mort). L'épochè ou suspension du jugement provoque seule alors l'ataraxie, autre nom du bonheur pour les nouveaux stoïciens. La conscience se caractérise par sa capacité de résistance à nos états affectifs. Or selon Bergson ce sont des états affectifs ou psychologiques qui caractérisent la conscience : l'attente tournée vers le passé ou l'avenir. Ces deux états nous touchent, ils exercent sur nous une attraction à laquelle nous ne pouvons nous souscrire. Ce que proposent les stoïciens, suspendre son jugement, n'a pas de sens ici, car alors on manquerait l'objet que l'on recherche : la conscience elle-même. Si donc on ne peut donner de définition de la conscience à tout le moins peut-on la caractériser comme ce qui se laisse percevoir comme une certaine épaisseur de durée. Cette caractérisation, pour indéfinie qu'elle soit, établit au moins l'impossibilité de la saisir de manière abstraite ou théorique, de l'isoler comme un objet mathématique (une figure ou un nombre). Puisqu'on ne peut la délimiter, on comprend mieux l'impossibilité de la définir, de la déterminer. Notre conscience est donc un rapport vécu entre notre passé et notre avenir. Avoir conscience de soi est toujours un rapport à soi changeant, intelligent qui nécessite une recherche constante. Nous retrouvons le sens de l'oracle de Delphes que s'est efforcé de suivre Socrate : « connais-toi toi-même ». Cette invitation nous pousse à chercher plus qu'à trouver pour s'y arrêter, notre identité personnelle. Cette question impose une heuristique, une enquête plus qu'une réponse pragmatique ou technique. Répondre à la question : « qu'est-ce que la conscience? » n'est de même jamais définitif, elle se situe justement dans cette épaisseur de durée. C'est cela même qui caractérise un être conscient.

Conclusion

Affrontant le problème philosophique du caractère temporel de la conscience, Bergson défend ici la thèse selon laquelle on ne peut définir la conscience mais seulement la caractériser comme mémoire, comme attention à la vie, comme tension rétrograde et projective. La conscience et la vie sont si intimement liées qu'on ne peut percevoir le présent de la conscience mais seulement le concevoir : ce qui revient à penser abstraitement, donc faussement, une réalité concrète et immédiate. Nous ne pouvons que percevoir une durée opaque mais épaisse, dont la nature nous échappe parce qu'elle est complexe, double : faite de notre passé immédiat et de notre avenir imminent. Tension vers le passé ou l'avenir nous ne percevons notre conscience que dans ce flux dirigé en deux directions alternativement et, au fond, de façon toujours imprévisible. Penser ou philosopher semble tourné vers l'avenir. Toutefois (Thèse de l'explication de texte) une telle caractérisation de la conscience n'échoue-t-elle pas à définir véritablement la conscience au sens où un être conscient est aussi un être capable de s'abstraire du temps, d'abstraire son esprit des sens dans l'acte de la réflexion, de la pensée. Cet acte est-il d'abord temporel? Pour rendre compte de la conscience suffit-il de considérer la mémoire? Nous ne le pensons pas, car l'acte de l'esprit par lequel je me considère comme être conscient, par lequel je comprends le sens des événements de ma vie ou de mes pensées nous semble atemporel. La conscience est alors une contention de l'esprit, une tension de l'esprit sur lui-même qui suppose une intériorité, une subjectivité réfléchie. Or, Bergson refuse cette intériorité de la conscience, il lui substitue l'idée d'un flux de conscience. Ce sont bien plutôt les effets de la pensée, selon nous, qui sont temporels, parce qu'ils déterminent en second lieu seulement mes actes, mon rapport à moi-même et aux autres. De ce point de vue la conscience n'est pas d'abord un phénomène psychologique, mais une réalité spirituelle sur laquelle aucun état de conscience ne saurait influer.

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